Предложенный Парсонсом подход был рассчитан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора стабильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления. Р. Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс измене-ния тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе " Religious Evolution"1. Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих чело-века с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме. Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных сим-волов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символиче-ских систем, а не как развитие "человека религиозного" и не как эволюцию религиоз-ных институтов в их исторической преемственности. Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуа-лом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа- ' Краткое ее изложение содержится в главе "Социология религии", которую Р. Белла написал по приглашению Парсонса для созданной под руководством и при уча-стии Парсонса книги "Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, ме-тоды", переведенной на русский язык и изданной в Москве в 1972 г.
171 ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, теку-чие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свойственно по-гружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связа-ны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала. Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослуже-нием, не жертвоприношением, а лишь "участием", "воплощением", "приобщением" к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В риту-альном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют. В ритуале "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способ-ностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая мест-ная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежно-сти к группе родственников. Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способ-ствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат прегра-дой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и "нова-торства", хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах име-ются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принад-лежность примитивной религии.
172 Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного по-ведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий. В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: инди-видуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на "официальных" уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпа-дает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном ком-плексе существуют некоторые оттенки. Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем". Это разнообразные по цели магические действия (постучать по дереву, отметив свою удачу или выразив надежду на ее дости-жение; "присесть на дорогу"; прибить над входом в дом подкову и т.п.). Все эти сугубо индивидуальные действия являются в то же время действиями социальными, включен-ными в социальную структуру, поскольку предполагают понимание значения принятой в данном обществе символики. Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склонно-стей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские и другие ритуалы) и практикуется на уровне индивидуального действия. Ее не всегда заметно рядом с официальной религией, и чаще всего она не пользуется призна-нием "сверху". В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов. В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивиду-ального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его диф-ференциации и возрастания автономии и ценности личности. В современном обществе
173 религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности. В рамках примитивной религии появляется, скорее всего, первая форма религи-озной специализации - институт шаманства. Это тип, распространенный в большинстве обществ. Собственно, шаман - это человек, который еще не является религиозным спе-циалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действу-ет на свой страх и риск как частное лицо. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других при-сущим ему особым даром, "силой", "духом", так что способен выполнять ритуалы, при-носящие пользу другим - отдельны м лицам, семьям. Его роль не предполагает обяза-тельного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает штыками аскетических ритуальных приемов дос-тижения экстаза, использования наркотических средств. В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Ша-ман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа деятельно-сти существует функциональная ниша, на нее существует спрос. Шаман часто выполня-ет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное при-нести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания участников похо-рон. Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руково-дить им. В современном обществе шаман действует там, куда не проникает пни где ока-зываются неэффективными официальная церковь и медицина. Этого деятеля не назы-вают, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", "экстрасенс" и т.п. Это может быть человек, обслуживающий религиозные потребности там, где со-хранились местные святыни, где исполняются ритуалы, составляющие как бы "нефор-мальные" проявления религиозной жизни. В большинстве крупных церквей практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или "пошла на второй план. Она, во всяком слу-чае широко, не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, но есть про-сто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современ-ном обществе на их услуги
174 есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гада-ния и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса (при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов). Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса ин-дивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения - семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается тезис Дюркгейма о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религи-озного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и един-ство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и кон-центрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функционально единое целое, имеющее соци-альное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того как она теряет жиз-ненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в со-хранении идентичности - вот основа этой формы религии. Наиболее живуча она в фор-ме национальных культов, народной религии, в которой национальная принадлежность приобретает религиозное значение. Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного со-общества. "Миф" и "ритуал" в самом общем виде означают не требующее рационально-го обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида и
175 такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи или землячества. Для спе-циализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появля-ется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает сообщество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощуще-ние своей причастности к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, раз-деляемые псе ми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, кото-рые представляются просто как единственно возможные, кик нечто столь же очевид-ное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных дей-ствиях вместе со всеми - значит, ты такой же, как все. Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной час-ти Африки, Полинезии и туземного Нового Свети, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пласт" ми в более развитых религиях - это огромная часть религиозной жизни челове-чества. Продвижение от примитивной религии к архаической прогнило в разных соци-альных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига - социальное расслоение общества. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплек-сом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих при-митивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разра-батывается и систематизируется. Одним из проявлений социальной дифференциации было образование жречест-ва как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ри-туалов, жертвоприношения и пруте религиозные действия потребовали наличия спе-циалистов в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и кото-рые существуют за счет именно этой деятельности. Однако с появлением жрецов не сразу возникает религиозная организация как таковая.
176 Как символическая система религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные спо-собы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божест-вом увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего - посредством жертвоприношений. "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядо-ченным - понимание космоса с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизиро-ванный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере в силу коллективистского характера, психологии солидарности отве-чают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслое-нием. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях уже социально неоднородного общест-ва, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, появляется нужда в социальном конформизме. Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них при-нимаются на основе доверия к их источнику - личности или группе, включаются в от-ношения господства и подчинения. Это прототип институциональных идеологий. В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендентном" - совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного чело-века наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические рели-гии - это религии миро отрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спа-сения". Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, но и организация религиозной жизни. Имен но на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникай
177 "церковь" уже не в понимании Дюркгейма (как "община верующих", идентичная клану), а как дифференцировавшаяся от политической власти. Историческая религия - это совокупность религий, которые М. Вебер называл "мировыми": иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные - для каждой исторической религии характерны конкретные обстоятельства ее возникновения. Важнейшие общие черты исторических религий: 1) идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и кото-рый является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея Бога как бы-тия несотворенного, "совсем другого" по отношению ко всему сотворенному бытию); 2) универсальность: они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терми-нах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному Богу он служит (человек - существо, способное спастись); 3) религиозное действие, прежде всего - действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед Богом и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы челове-ка; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход in мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости ми-рянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни; 4) дифференциация религиозной организации от других форм социальной орга-низации, большая и меньшая независимость от прочих структур, прежде всего - поли-тической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяет-ся от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспро-изводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества. В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряжен-ность. В центре интересов исторических рели-
178 гий - драма спасения, поэтому социальные перемены не имеют для них само-стоятельного значения или даже ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа отдуха смирения и т.д. Тем не менее все исторические религии выдвинули кон-цепции совершенного общества и, таким образом, стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях. Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего об-разцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя соци-альную роль и потенциал исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения Богу лежал вне мирской деятельности верующих. Раннесовременная религия - протестантизм эпохи Реформации и другие похо-жие движения (по мнению Белла - секта Джо-до-шин в Японии) знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного дейст-вия: спасение надо искать не в бегстве от мира, а в гуще мирской деятельности. Дея-тельность в миру стала главным средством прославления Бога, тогда как прежде требо-валось либо соблюдение закона, либо участие в актах сакральной системы, либо мисти-ческие озарения. Между человеком и Богом не должно быть посредников, вера - прямая связь человека с Богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности - служение всей жизнью и чистотой веры. Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опы-том: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понима-ет его по своему разумению. Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символиче-ской структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформу-лировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной моти-вации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных ре-зультатов в экономике, политике, образовании, науке, праве. Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому де-изму, кантовской "религии в пределах только разу-
179 ма", характеризуется возрастающим индивидуализмом: не религиозная органи-зация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля симво-лических систем, интерпретации догм, личность, ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежно-стью к религиозной организации. Современная религия - на более высоком уровне, чем примитивная, - это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие ми-ра историческими религиями и вместе с тем ставящая под сомнение саму символиче-скую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать изменения, которые в современном мире пре-терпевают структура и социальные функции религии; настолько эти изменения карди-нальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что возникает сомнение - с религией ли по-прежнему мы имеем дело. Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в боль-шинстве наиболее развитых стран. Это сдвиг к поиску личностно-значимых этических ориентиров, от церковной приверженности - к личной ответственности. Социальная роль религии возрастает в связи с этим, поскольку областью ее деятельности становит-ся сфера постоянного совершенствования культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. При всем том даже в самых развитых обществах сохраняется к очень активен нижний слой примитивного и архаического: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" [1, с. 280].
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Типы культуры и типы религии» з дисципліни «Соціологія релігії»
