Статистика
Онлайн всього: 14 Гостей: 14 Користувачів: 0
|
 |
Матеріали для курсової |
КАТЕГОРИЯ ВРЕМЕНИ В ИСКУССТВЕ И КУЛЬТУРЕ XX ВЕКА
|
| 23.04.2014, 15:30 |
| В настоящей статье черты категории времени, существенные для искусства XX в., сопоставляются с особенностями решения проблемы времени в современной науке, в частности с целью выявления отличий от более ранних культурных традиций и сходства с ними. В XX в. проблема времени становится одной из центральных не только в естественных науках, достижения которых пробуют осмыслить философы, но и в науках о человеке. При этом можно установить известный параллелизм в подходе ко времени в науке и в искусстве XX в., где время приобретает особое значение и как тема, и как принцип конструкции произведения, и как категория, вне которой невозможно воплощение художественного замысла.
Мифологическое время и время в современной культуре
Разница между развитыми современными цивилизациями, где прошлое (вселенной, Земли, сферы живого вещества — биосферы, сферы деятельности разума — ноосферы) исследуется объективными научными методами, и первобытными или архаичными культурами заключается в том, что в этих последних прошлое обычно мыслится как повторение нескольких качественно различных циклов или же отнесено к особому мифологическому времени, к которому приурочены события не только мифа, но и эпоса. Такие архаичные культуры, как например туземные австралийские и древнейшая китайская, характеризуются наличием времени только двух типов: циклического ритуального (в древнем Китае, как н у многих других народов, например у пуэбло, оно регулировалось периодическим объезжанием четырехчленного царства (вселенной) ритуальным царем) и мифологического (при
39
отсутствии реального исторического времени). Само мифологическое время может оказаться циклическим, как это имеет место во всех мифах о богах, связанных с сезонными циклами. Повторение циклических перевоплощений исключает развитие во времени. В древней Индии также категория исторического времени не была существенной для культуры: хронология и летописание долгое время принципиально отсутствовали. Безразличие к развитию во времени сказалось в таких высокоразвитых областях древнеиндийской науки, как лингвистика. Именно поэтому древнеиндийская грамматика Панини с ее чисто синхронным подходом к языку и древнеиндийская философия языка, интересовавшаяся такими вневременными единицами языка, как sphota (эквивалент фонемы в науке XX в.), близки к лингвистике первой половины нашего столетия, когда диахронический аспект изучения языка (в его истории), преобладавший в XIX в., сменился синхронным описанием и рассмотрением языка в панхронии (в отвлечении от времени). В этом случае, как и в ряде других, разбираемых далее, сопоставление архаической и современной концепций времени позволяет установить не только их различие, но и сходство, проявляющееся в одинаковом противоположении чисто эволюционной точке зрения, господствовавшей в XIX в. Согласно мысли В. Н. Топорова,1 такое же безразличие к движению во времени сказывалось не только в древнеиндийской науке и во вневременном характере основного языка индийской культурной традиции — классического санскрита, но и в индийском искусстве: в «кинематографическом» построении пьес древнеиндийского театра (в этом сходного с классическим китайским) с внезапными перемещениями во времени; в традиции индийского балета (сохраненной вплоть до нового времени и, быть может, отразившейся на системах танца таких исторически связанных с Индией народов, как цыгане), где в отличие от европейского танца одна и та же поза сохраняется в течение какого-то времени, после чего этот неподвижный «кадр» сменяется другим. Недаром в древней Индии скульптура теснейшим образом связана с танцем, и, например, выработанная в индийских описаниях скульптуры классификация жестов и поз с успехом может быть применена и для танца. Перенесение этой техники в европейский балет, осуществляемое в последние годы в постановках Бежара, который специально изучал индийскую систему танца, можно
1 В. Н. Топоров. О некоторых аналогиях к проблемам и методам современного языкознания в трудах древнеиндийских грамматиков. «Краткие сообщения Института народов Азии», т. LVII. М., Изд-во восточной литературы, 1961; В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Санскрит. М., Изд-во восточной литературы, 1960. В недавнее время об индийских (и других локальных) концепциях времени писал Г. С. П о м е р а н ц: Роль масштаба времени и пространства в моделировании исторического процесса. Тезисы доклада (Институт истории АН СССР, М., 1968) (отпечатано мно?кительным аппаратом).
40
сравнить с внесением синхронной точки зрения Панини в европейскую лингвистику.
Можно показать путем лингвистического анализа истории соответствующих терминов, в частности названия «вечности»,2 что в своих первоначальных индоевропейских истоках греческие мифологические представления о времени и о его цикличности поразительно сходны с древнеиндийскими. У Фукидида история еще мыслится вне хронологии.3 Постепенно, однако, греческая философия преодолела мифологические концепции циклического времени4 и -выработала те учения о движении и развитии во времени, которые послужили основой для рассмотрения этих проблем в позднейшей европейской науке, пришедшей в конце концов к созданию теории относительности.
Возврат к мифологическому представлению об особом «дона-чальном» времени можно было бы видеть в современных космогонических гипотезах, предполагающих образование вселенной благодаря «взрыву» сверхплотного вещества, сосредоточенного в одном «атоме».5 Как указывал Эйнштейн, «при больших плотностях поля и вещества уравнения поля и даже входящие в них переменные должны терять смысл».6
С новым пониманием времени в теории относительности этиологи и лингвисты сближают концепцию, которая вскрывается в мифологии и языках многих народов, находившихся за пределами основных цивилизаций Старого Света.7
Задолго до современного математика, приходящего к выводу, что «если бы бог был ограничен миром, было бы необходимо для бога быть рождающимся и гибнущим»,8 эта мысль была воплощена во многих архаических религиях — в символе умирающего (или исчезающего) и возрождающегося бога плодородия.
2Е. Benveniste. Expression indoeuropeenne de Feternite. «Bulletin de la Sociele de linguistique de Paris», 1937, t. 38, fasc. 1.
3 I. Meyerson. Le temps, la memoire, 1'histoire. «Journal de Psycho
logic», 1956, numero special «La construction du temps humain», p. 340.
4 Анализ этого процесса см. в кн.: Е. Cassirer. Philosophie der sym-
bolischen Formen, 2. Teil. Berlin, 1925, S. 161—173.
5 При обсуждении этой гипотезы в беседе с автором 1 января 1957 г.
покойный Л. Д. Ландау подтвердил мнение, согласно которому до этого
«взрыва» по существу нельзя говорить о времени в обычном физическом
смысле. Ср. в этой связи замечание об Анаксагоре и теории расширяющейся
вселенной: И. Д. Р о ж а н с к и и. Проблема движения и развития в уче
нии Анаксагора. «Успехи физических наук», 1968, т. 98, вып. 2, стр. 350.
6 А. Эйнштейн. Сущность теории относительности. М., ИЛ, 1955,
стр. 115.
7 См. работу: В. Г. Б о г о р а з (Тан). Эйнштейн и религия. Примене
ние принципа относительности к исследованию религиозных явлений.
Вып. 1. М.—Пгр., изд-во Л. Д. Френкель, 1923. Ср. также сходное сопо
ставление с теорией относительности в связи с обсуждением отсутствия
категории времени в языке хопи в статьях Б. Уорфа (в кн.: Новое в линг
вистике, т. I. M., 1960).
8 Е.-Т. W h i 11 a k e r. The Beginning and End of the World. London,
1943, p. 40.
41
Особенно очевидные параллели в мифологических традициях древности находят настойчиво высказываемые в европейской философии истории второй половины XIX и XX вв. идеи циклического развития или же наличия нескольких основных «мировых периодов», качественно между собой различающихся. По существу те же идеи воплощены в мифологических образах «мировых периодов» или «возрастов», общих для древних культур Старого и Нового света: древнегреческой, древнекитайской, майя.
Разительное сходство этих мифологических образов, проявляющееся в одинаковости их числа (четыре или пять «мировых эпох»), в одинаковом их соотнесении с первичными «элементами» (стихиями: водой, огнем, воздухом и т. п.) и металлами или с великанами и карликами (у майя, в древнем Китае), видимо, может найти объяснение в типологии социальных структур. Во всех обществах, где возникали подобные мифологические концепции, имелись иерархические системы социальных рангов (обычно четыре низших и пятый главный — царский), каждому из которых соответствовали определенные классификационные символы (в частности, один из четырех основных элементов или стихий). Эта же структура проецировалась и на последовательность мировых эпох, каждая из которых соотносилась с одним из таких классификационных символов. Так, учение о четырех мировых эпохах, соотносившихся с четырьмя элементами (как и эпохи правления четырех правителей), в древнем Китае можно связать с ролью числа 4 в социальной жизни (четыре касты или социальных ранга),9 мифологии (четыре мифологизированные страны света и соответствующие им божества и символы, в том числе цвета, времена года и т. п.), ритуале (где существенна роль четырехугольника). Особенно показательно то, что в семейном культе предков почитаются только предки, относящиеся к четырем более ранним поколениям (по сравнению с поколением главы культа). Только они «имеют право на место в домашнем храме. Там они представлены табличками, которые хранятся в часовнях, расположенных по странам света и образующих квадрат».10 После смерти главы культа табличка с именем его прапрадеда изымалась (т. е. стиралась из «оперативной памяти» коллектива, объем которой определялся числом 4), и его имя могло быть дано новому ребенку. Семейные имена обнаруживают особую «добродетель», способную представать в четырех частных видах; это соответствует запасу из четырех имен, по которым
9 М. В. Крюков. Социальная дифференциация в древнем Китае.
В кн.: Разложение родового строя и формирование классового общества.
М., изд-во «Наука», 1968 (там же см. сравнение с майя и древней Гре
цией). Приводимые ниже по М. Гране данные китайского ритуала, под
тверждающие идею М. В. Крюкова, в его работах не использованы.
10 М. Granet. La pensee chinoise. Paris, 1934, p. 111. — Проницатель
ный Гране выделил курсивом число 4 в этом разделе главы о категориях
времени и пространства в дре'внекитайской мысли.
42
различаются четыре последовательных поколения. u Эти особенности семейного культа можно прямо соотнести с тем, как последовательно происходит снижение социального ранга (начиная с высшего) от отца к сыну на протяжении четырех поколений в чжоуском Китае.
С этой вертикальной иерархической структурой древнекитайского общества чжоуской эпохи согласуются представления о четырехчленной структуре пространства, имеющего центр, соответствующий местонахождению ритуального царя, и четырехчленной структуре времени, центр которого соответствует ритуальному пребыванию царя в центре царского храма. По мысли Гране, иерархическая упорядоченность пространства и времени заменила сохраняющееся еще в мифах представление, основанное на идеях двоичной противоположности 12 (типа категорий инь и ян в древнекитайской теории чисел). Точно так же и древнегреческое учение о пяти мировых эпохах сводится в конечном счете к более древним двоичным противопоставлениям, отражающим социальную структуру.13
И в социальной структуре, и в ее проекции на временные представления более сложные иерархические системы (четырех-и пятичленные) выводятся из более простых двучленных противоположностей.
Число социальных рангов в таких иерархических обществах, как чжоуский Китай, соответствует числу брачных классов в более ранних системах с дуально-экзогамной структурой, как в иньском Китае, в этом отношении типологически сходном с рядом австралийских обществ; и системы социальных рангов можно считать результатом введения иерархических отношений в более ранние структуры типа австралийских половин, делящихся в свою очередь на половины. В таких австралийских- обществах брачные (и локальные) классы, определяющие социальную организацию, закреплены в мифах и ритуалах, отражающих путешествия мифологических (тотемных) предков. Если в обществе этого типа, построенном по дуальному принципу, четыре брачных класса (попарно различающихся по поколениям или возрасту) разнесены по двум экзогамным половинам (внутри которых невозможны браки), то брачные (и другие социальные) связи между членами коллектива целиком предопределены системой этих классов.
11 Ibid, p. 157.
12 Ibid., p. 104.
13 J.—Р. V е г n a n t. 1) Genese et structure dans le mythe hesiodique des
races. In: Entretiens sur les notions de genese et de structure. Paris, 1965;
2) Le mythe hesiodique des races. «Revue de philologie, de litterature et
d'histoire anciennes», 1966, t. 40, fasc. 2.
14 М. В. Крюков. Формы социальной организации древних китайцев.
М., изд-во «Наука», 1967, стр. 141—146.
43
Методы современной этнологии позволяют точно определить различие между этими наиболее архаичными, жестко детерминированными социальными структурами, которые регулируются только с помощью правил, соотнесенных с мифологическим временем, и более развитыми структурами, где в сами правила функционирования общества включены ссылки на его историю. Примером последних могут быть системы типа омаха-кроу, где вводится запрет на брак с женщиной, входящей в группу, Из которой какой-либо предок когда-либо брал себе жену. Поэтому в структурах этого типа число брачных классов (фратрий) всегда больше, чем четыре (в отличие от архаичных структур типа австралийских и иньской китайской). Основным для структур типа омаха-кроу является накапливание статистических данных о браках, причем всякий раз выбирается такой партнер для брака, который принадлежит к брачному классу, несущему (в точном; статистическом смысле слова) наибольшее количество информации (т. е. отсутствующий среди хранящихся в памяти сведений об уже имевших место брачных связях между брачными классами). Возможности здесь оказываются весьма разнообразными в отличие от жестко детерминированных систем архаичного типа; как было показано в недавнее время с помощью расчетов iia вычислительной машине по программе, основанной на идеях Леви-Строса, в системах типа омаха-кроу при 30 кланах и 2 запретах возможно 297423855 типов браков.15 По существу аналогичным различию, о котором шла речь выше, является различие между фольклорной традицией, основанной первоначально на воплощении передающихся по наследству мифологических сюжетов с помощью неизменных ритуальных формул, и современной литературой, где основным принципом становится поиск наименее статистически частых (и, следовательно, несущих наибольшее количество информации) приемов и тем. Сходные рассуждения можно было бы предложить и по отношению к другим областям культуры, где накопление сведений об опыте прошлого и поиск путей, которыми еще не шли раньше, становится главной задачей. Само понятие развития (т. е. направленности во времени) здесь, как и в других случаях, неотделимо от накопления и Переработки (т. е. постоянного использования для внесения соответствующих корректив в программы поведения) информации (т. е. сведений о прошлом). Социальная функция исторических исследований заключается в накоплении сведений об уже использованных и неоправдавшихся путях развития с целью их избежать. Подмена реальной истории вновь создаваемой мифологией может служить лишь задаче искусственной остановки развития: искусственная
15 С. Levi-Strauss. Vingt ans apres. «Les temps moclernes», 1Я67, septembre, № 256, p. 400. См. также: С. Levi-Strauss. Les structures elementaires de la parente. 2-me ed. Paris, 1968.
44
мифологизация прошлого, создающая миф вместо исторической реальности, в развитых цивилизациях является свидетельством социального регресса, лишающего общество его реальной истории.
Культуры западноевропейского типа могли бы моделироваться посредством автомата, имеющего встроенную в него память и осуществляющего свое поведение посредством вычеркивания уже использованных возможностей. Этот тип культуры является принципиально новым. Леви-Строс сформулировал «неолитический парадокс», заключающийся в том, что при наличии уже в неолите предпосылок для современной науки она была создана лишь спустя много тысячелетий, на протяжении которых не наблюдалось совершенствования интеллектуальных возможностей человека.16 Этот парадокс, вероятно, связан с характером архаической социальной организации, предполагающим ориентацию на ритуал и мифологическое прошлое.
Ранняя человеческая культура целиком обращена в прошлое. В преобразованном виде эта общечеловеческая черта сохранилась до нашего времени. Леви-Строс сравнивает нынешнюю человеческую культуру с ее почитанием музеев, памятных мест, архивов, в которых хранятся документы старых времен, с отношением к прошлому у австралийских туземцев, чтивших чуринги — священные предметы, воплощавшие прошлое рода. Леви-Строс полемизирует с неверной точкой зрения, по которой между мыслью дикаря и мыслью современного человека существует непреодолимая пропасть. Доказывая обратное, Леви-Строс указывает па наличие сходных явлений в первобытной культуре и современной цивилизации. Современный ученый, по традиции открывающий свою монографию главой с изложением истории вопроса и испещряющий страницы своей книги ссылками на предшественников, по существу следует обычаю, сходному с древними ритуалами почитания предков.
Трудность освобождения от мифологической (или мифопоэти-ческой) традиции, в основе которой лежало представление о цикличности временного развития вселенной, можно показать на примере Хлебникова, одного из крупнейших поэтов начала нашего столетия, наделенного поэтическим даром прозрения и глубоко чувствовавшего вместе с тем и пути науки своего века. Декларируя необходимость отказа от прежних донаучных концепций времени,17 он, однако, пошел по пути построения числовых законов, которые определяют структуру исторического
16 С. Levi-Strauss. La pensee sauvage. Paris, 1962, p. 34. — Для рас
сматриваемых проблем существенны мысли Леви-Строса об увеличении
энтропии в ходе человеческой истории: С. Levi-Strauss. I) Tristes
tropiques. Paris, 1955, p. 374; 2) EHogio dell'antropologia. «Aut aut», 1965,
№ 88 (о двух видах времени в истории).
17 В. Хлебников. Собр. произведений в 5-ти томах, т. IV. Л., Изд-во
писателей в Ленинграде, 1930, стр. 312—313.
45
времени, мыслившуюся им как сеть циклических повторов.18 Новое в подходе Хлебникова состояло в выдвижении на первый план числовых (а не словесных) характеристик. Опираясь на даты и хронологию, он пытался дать числовой анализ событий современности и прошлого (что касается древнейшего времени, то традиционность и неточность хронологии часто обесценивала его вычисления). Хлебников считал свои выводы чисто эмпирическими и при расхождении своих предсказаний с происходившими реально событиями приходил к выводу, что первоначально избранный им «путь ошибочен и никому не советуется идти по нему».,19 Но главное, в чем он сближался с мифологическими концепциями, это превращение числовых отношений в числовую магию. Он сам понимал, что предполагавшийся им «основной закон времени: во времени происходит отрицательный сдвиг через Зп дней и положительный через 2П дней»,20 говоря его собственными словами, «в сущности есть дерево, растущее из зерна „суеверной веры" в чет и нечет».21 В том же мифологическом духе Хлебников формулировал этот закон: «Зп дней — злое божество времени, „колесо смерти", 2П дней — доброе божество времени».22
По этому поводу он вспоминал и о «древнеславянской вере в „чет и нечет"»;23 любопытно, что чет и нечет в древнем ритуальном — гадательном — смысле, сохраненном в суевериях и играх, упоминается и в стихах Хлебникова («Ветер бросает нечет и чет»).24
18 При жизни Хлебникова работы об этих законах были опубликованы
лишь частично: В. Хлебников: 1) Учитель и ученик. В кн.: Собр. про
изведений в 5-ти томах, т. V. Л., Изд-во писателей в Ленинграде, 1933;
2) Новое учение о войне. Пгр., 1914 (см. также примечания к последней
работе, в печатный ее текст не вошедшие: В. Хлебников. Неизданные
произведения. М., 1940, стр. 373—375, и в частности ср. там же интерес
ные соображения о четвертом измерении в современной науке); 3) В мире
цифр. «Военмор», Баку, 1920, № 19, стр. 3—4 (в архиве Вс. Иванова хра
нится экземпляр печатного текста статьи с правкой автора). Более позд
ний вариант теории Хлебникова изложен в публикациях, датированных
годом его смерти: В. Хлебников. Доски судьбы, листы 1—3. М., 1922;
Вестник Велимира Хлебникова, №№ 1—2. М., 1922 (литографированное
издание). Еще позднее часть его многочисленных вычислений и поясне
ний к ним была напечатана в упоминавшейся уже книге «Неизданные
произведения» (стр. 376—379), а часть вошла в выпуски «Неизданный Хлеб
ников», подготовленные А. Е. Крученых (1932—1935) и хранящиеся ныне
в архиве Вс. Иванова.
19 В. Хлебников. Неизданные произведения, стр. 377.
20 В. Хлебников. Собр. произведений в 5-ти томах, т. V, стр. 324.
21 Цитируется по рукописи «Неизданный Хлебников» (вып. 26, «Труба
Гуль-Муллы. Основной закон времени», стр. 4).
2 Там же, стр. 1.
23 В. Хлебников. Доски судьбы, л. 1, стр. 5.
24 Стихотворение «Точит деревья и тихо течет», относимое к 1920-м го
дам (см.: В. Хлебников. Собр. произведений в 5-ти томах, т. III. Л.,
Изд-во писателей в Ленинграде, 1931, стр. 106; ср.: там же, т. II. Л., Изд-во
46
Древнеславянское противопоставление чета и нечета является лишь одним из примеров встречающихся во многих ранних культурных традициях двучленных оппозиций, которые обычно входят в системы классификации, разносящие все явления по двум рядам противоположных признаков.25 Хлебников видел в подобных двоичных противоположностях, которые он иллюстрировал на общеизвестном примере иранского дуализма (Аримана и Ор-музда), проявление «желания говорить о времени».26 Его интуитивная догадка, основанная на глубоком внутреннем проникновении в суть мифопоэтического подхода ко времени, находит подтверждение в современной структурной антропологии. Согласно выводам этой науки, представление о времени как категории, объединяющей мифологические противоположности (день и ночь, жизнь и смерть), оказывается весьма архаическим.27 Это представление лежало и в основе той пифагорейской теории перевоплощений, которая приобрела вид числовой схемы циклических повторов, очень близкой к идеям Хлебникова.28 Ранние греческие представления о временных циклах оказываются по своим истокам связанными с учением о двоичной классификации всего сущего, следы которого удается найти у пифагорейцев и Гераклита,29 в этом отношении типологически очень близких к древнекитайским мыслителям. В приведенной выше формулировке числовой закон Хлебникова близок к тому пониманию чета и нечета, в частности 2 и 3, в связи с разнесением всех явлений по двум категориям (инъ и як), которым проникнута мифологическая по своим истокам теория чисел в древнем Китае. Предсказание событий, исходящее из этого закона, близко к тем ритуалам гаданий, в которых можно искать одно из древнейших применений классификации по чету и нечету в древнем Китае.30 |
| Категорія: Ритм, простір і час | Додав: koljan
|
| Переглядів: 1245 | Завантажень: 0
|
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі. [ Реєстрація | Вхід ] |
|
|
