ДИПЛОМНІ КУРСОВІ РЕФЕРАТИ

Статистика






Онлайн всего: 6
Гостей: 6
Пользователей: 0



ИЦ OSVITA-PLAZA

Реферати статті публікації

Пошук по сайту

 

Пошук по сайту

Головна » Реферати та статті » Філософські науки » Історія філософії: енциклопедія

ФОМА АКВИНСКИЙ
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи домини­канского ордена ("псов господних"). Изучал богосло­вие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церк­ви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261—1264) и "Сумма теологии" (1265—1273). Ф.А. — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеоло­гической проблеме средневековой философии (пробле­ма соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинает­ся бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произ­ведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее
способность порождать формы; единичные вещи рас­сматривались лишь как косвенный продукт божествен­ного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмер­тие душ; сущность обладала приматом над существова­нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. все­мерно теологизировал последнюю в качестве независи­мой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных ти­па мудрости: мудрость Благодати, мудрость богослов­ская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объ­ектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) фор­мальным объектом является не Бог в сокровенной тай­не Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независи­мыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к те­ории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как слу­жебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть до­казаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. вы­водит необходимость различать теологию сверхъесте­ственную, основанную на истинах Откровения; и тео­логию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными сила­ми дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие кото­рых не было чем-то необходимым. К последним чело­веческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., — истины науки и истины веры не могут проти­воречить друг другу. Между ними существует гармо­ния. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому сред­ство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое де­ло, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области фи­лософии (естественной теологии) он не принимает ав­торитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, со­гласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
1177
же истина может один раз являться нам как истина ве­ры, а другой раз как истина знания. По проблеме уни­версалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, кото­рая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божествен­ном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ­ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстраги­рованная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном при­мате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и со­вершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлин­ная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой ве­щи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действитель­ность всякой действительности") есть то, что связыва­ет существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущ­ность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность ак­ту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир — сово­купность субстанций — зависим в своем существова­нии. Таким образом, Ф.А. различает существование са­мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое дей­ствие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге ин­теллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, зна­чит говорить, что воля Божия совершается не в поряд­ке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над ин­теллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статич­ный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чис­тая актуальность; но как тогда говорить о Боге как жи­вом, если жизнь есть процесс перехода потенциально­го в актуальное и немыслима без их сепарации? Онто­логия Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объ­ектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их су­ществовать, но "существующие субъекты, или основа­ния, бытийствующие в своей индивидуальной приро-
де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос­мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио­низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос­ти), но и позитивный момент (потенция к определенно­сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма­ми, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове­ческие души не нуждаются в материи для своего суще­ствования, но она нужна им для завершенности специ­фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола­стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов, с другой — сущность каждо­го. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная при­чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис­ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в те­лесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индиви­да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз­можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз­можности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предста­ет как восходящая иерархия все более концентрирован­ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-
1178
ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве­нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос­ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо­стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри­вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су­ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что­бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си­лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо­ния, которая конкретизируется в универсальной иерар­хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на­казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следова­тельно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри­ста ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда­ментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст­вительности. Поскольку "познание самого субстанци­ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво­ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает­ся путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при­чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже­ли мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся­кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду­чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи­мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это
тезис, отстаивающий "права творения" — без посяга­тельства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологи­ческий аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна­ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве­ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео­логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на­зывать их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со­держит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онто­логическое основание самого этого принципа). В гно­сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на­ше познание свой необходимый исток имеет в чувст­венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет­ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще­ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя­зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это — "species", "презентативные (или познавательные) фор­мы" (их можно рассматривать равно как и модифика­ции души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, "фор­мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при по­мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об "экс­прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут­ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит
1179
общее чувство (sensus communis), главная функция ко­торого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени­ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото­рая является хранилищем впечатлений и образов, со­зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохра­ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко­торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо­бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест­вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна­ется, сколько то, через что познается предмет. Благода­ря этому способность познания переходит в акт. Наря­ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги­бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив­ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые на­чинают действовать в момент столкновения с чувст­венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совер­шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз­личает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллекту­ального порядка. Только благодаря этому из потенци­ального интеллекта (в который и попадает чувствен­ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима­ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про­ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра­гирует) интеллигибельный species из чувственного; за­тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи­руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст­вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос­венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня­тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-
поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер­цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива­ла главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов­ных способностей), интеллект (способности умствен­ного познания), разум (ratio, способность к рассужде­нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль­ное участие в Его Природе, которая радикальным обра­зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, ко­торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си­лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко­рень свободы — разум; таким образом, и здесь мы на­ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж­дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от­дельно из тела и "вложенной" в него души. Душа пони­мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, тре­бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич­ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответст­вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек­ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их "суб­лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод­на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по­являются там, где есть духовные способности — ин­теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель­ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практи­ческий, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и ин-
1180
теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде­тели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практи­ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк­туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве­ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет­ным отношениям между людьми) и institia legalis (от­носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ­стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за­висимости от способа правления — олигархия, монар­хия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со­четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра­ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на­правленное ко всеобщему благу. Вечное право — сово­купность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общест­венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв­ляется онтологическим основанием иерархии общест­венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы­полнять определенные функции в составе целого. Сле­довательно, общественное разделение труда предопре­делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от­ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен­ных". Современные томисты усматривают в концепции
гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те­ологических добродетелей, базу для созидания гармо­ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы­ло признано официальной философской доктриной

Ви переглядаєте статтю (реферат): «ФОМА АКВИНСКИЙ» з дисципліни «Історія філософії: енциклопедія»

Заказать диплом курсовую реферат
Реферати та публікації на інші теми: ФІНАНСОВА ДІЯЛЬНІСТЬ У СИСТЕМІ ФУНКЦІОНАЛЬНИХ ЗАВДАНЬ ФІНАНСОВОГО...
Як наростити тИЦ без щомісячних платежів
Аудит адміністративних витрат і витрат на збут та інших операційн...
Інноваційна форма інвестицій
Сдвинуть земной шар


Категорія: Історія філософії: енциклопедія | Додав: koljan (11.12.2011)
Переглядів: 643 | Рейтинг: 0.0/0
Всього коментарів: 0
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі.
[ Реєстрація | Вхід ]

Онлайн замовлення

Заказать диплом курсовую реферат

Інші проекти




Діяльність здійснюється на основі свідоцтва про держреєстрацію ФОП