Історіософський вимір геополітичних претензій руських політичних і релігійних еліт у добу Середньовіччя
У середні віки історіографія, історіософія й історична епістемологія не були розділені, а разом являли собою єдину філософію історії. Самобутність і оригінальність філософсько-історичного мислення православних русів знайшли своє осмислення в науці, зокрема, їх вивченню присвячували свої сили такі значні вчені, як М. Н. Тихомиров [1], Д. С. Лихачов [2] та інші. Історіософський аспект у фундаментальних дослідженнях радянських учених спеціально не виділявся, оскільки в СРСР історіософія не визнавалася наукою, але його цілком можна прослідкувати в роботах метрів радянської історіографії, які займалися вивченням історичного мислення наших предків. Одночасно слід мати на увазі, що якщо мислення західних європейців у часи Середньовіччя мало виразно філософську спрямованість, а відповідно, їх цікавив найперше внутрішній вимір власного «я», то мислення середньовічних русів вирізнялося чіткою антропологічною спрямованістю. Тому руську людину цікавили найперше проблеми моралістичного характеру: походження людини (пояснювалося цілком у дусі креаціонізму), сенс її життя, її місце у світопорядку тощо. У зв’язку з цим все життя предків було просякнуте не стільки філософським, а вірніше релігійно-філософським, осмисленням власного буття, скільки історіософським. Філософське осмислення історії власного народу та його місця в світі, що і є сутністю історіософії як такої, прямо виходило й на геополітику русів. При тому релігійні мотиви, зв’язані з усвідомленням місця й ролі власного народу в загальній всесвітній історії, яка осмислювалась цілком у річищі біблійної парадигми, були тут чинником вирішальним. І честь формування й розвитку такої оригінальної риси середньовічної руської культури, у тому числі політичної, повністю належить тодішній православній руській політичній і релігійній еліті. Однак усі особливості православного руського історіософського світогляду неможливо належним чином виявити й вивчити, не розкривши особливостей самого християнства. І в даному зв’язку слід звернути увагу на те, що протягом усього ХХ ст. у науці визріває концепція, представники якої доводять, що християнство не має відношення до іудаїзму. Тобто її прихильники заперечують поширений сьогодні в науці термін «іудео-християнство». На це в свій час звертав увагу український ідеолог і політолог Д. Донцов, наводячи слова багатьох учених про те, що християнство споріднено за духом з язичництвом, його філософією й містикою, твердячи, що дуже важливим є вияснення даного положення, адже «з думки родиться чин, а з ідеї – дійсність. Все починається з містики і все кінчається політикою» [3, с.275 – 278.]. Ось – надзвичайно важлива думка, яка й виводить проблему, що нами розглядається, на рівень геополітики. Сучасний же стан даного питання (ніяк не можуть прихильники вказаної концепції видалити з поняття «християнство» оте «іудео-») доводить, що такий шлях пошуку істини – безперспективний. Ніяка спорідненість релігійної філософії, що працює на парадигму теології, яка є продуктом інтелектуальної, спрямованої на розвиток релігійної системи роботи людей, не може бути доказом неспорідненості головної засади релігії – одкровення, яке відходило насамперед від засновника віровчення. І саме тут наявним є факт, що в засадах християнства відсутнє записане одкровення, яке було б прийняте самим Ісусом Христом, у зв’язку з чим ми й казали вище, що християнство по своїй суті є не релігією Христа, а релігією про Христа, бо базується на писаннях апостолів. Утім, Христос міг передавати основні положення такого одкровення через апостолів усно (наприклад, Мухаммад теж не сам писав Коран /бо писати не вмів/, а диктував його тексти). Тому факт наявності одкровення в основі християнства не можна заперечувати. Одкровення ж зв’язане не з інтелектом, а з Духом. І джерела одкровення в такій справі – головне. Ясно, що якщо не визнавати об’єктивності сфери Духу, то які ж у ній можуть бути «джерела», щоб їх ураховувати? Втім, становище цілком зрозуміле, адже та сфера Духу й досі не є об’єктом науки, оскільки ніяк не піддається осмисленню й аналізу в межах прийнятих і устійнених визначень. Її можна ототожнити з такою базовою категорією традиційної культури, як «сакральне». Визначити ж його зміст надзвичайно складно, бо воно належить до числа так званих апофатичних або граничних понять. Тому його вербалізація скоріш натякає на щось, ніж дає вичерпну відповідь про щось. Але це зовсім не означає, що його немає. І тут простежуються два головних шляхи пошуку виходу з цієї ситуації: 1) пошук об’єктивної основи джерел релігійних одкровень. Цим шляхом ідуть сучасні фізики-торсійники. Але їх завжди буде переслідувати об’єктивна в той чи інший час недосконалість фізичних приладів, які створює людський розум. Крім того, без підключення філософів і релігієзнавців самі фізики не зможуть визначити, що є релігійним, а що анти-релігійним (скажемо так) одкровенням. Церква таку методику має [Див.: 4], але релігія знаходиться вже не одну тисячу років у конфлікті з наукою. Самозрозуміло, що вже за однієї цієї обставини її доводи наука визнати не може. Але навіть «підключення» до справи фізиків зусиль біологів, психологів, лінгвістів, філософів, істориків, як є вже нині (виникла вже теорія «еонософії»), виявляється недостатнім, щоб предметно підступитися до такої складної проблеми. Поки що, правда, не підключили свої зусилля хіміки. Але, на наш погляд, без цілковитої зміни методу (аналітичного на синтетичний) і принципу (анропоцентричного на трансформований згідно із новими науковими поглядами антропоморфізм) зміна наукової парадигми в цій площині, а за цим і визнання об’єктивності джерела релігійних одкровень наукою та випрацювання нею його визначення неможливе; 2) пошук загальних проявів у релігійному символізмі давніх людей та витікаючих з нього їхніх геополітичних претензій і практик, адже там – у тому загальному – сфера Духу, яка ніколи не потребувала жодних наукових осмислень (а, можливо, й протистояла їм), і проявляє себе. На цьому шляху науковці різних напрямків створили вже значний обсяг літератури, але тут існують свої складності. Адже людина є такою істотою, яка весь час свого існування кидала виклик тим, кого назвала богами , тому виявити, чого саме вимагало джерело того чи іншого одкровення, а що людина поламала й сама придумала, практично неможливо. Тож не випадково, вочевидь, що на сьогодні на обох шляхах спостерігаються кризи методологій і методик. Вихід убачаємо в об’єднанні шляхів, їх синтезі. Але досягти цього дуже непросто, потрібна цілком нова наука, яка синтезувала б досягнення давньої й сучасної науки. Критерій істини практика свідчить, що просте з’єднання нічого не дає, крім постання «нових пророків», псевдо-релігій та псевдо-наук. Як на наш погляд, сьогодні конче потрібним є нове одкровення, але речі такого рівня – справа найперше самого джерела тих самих одкровень. Хоча люди, усвідомивши це, можуть цілком свідомо й поставити питання про його необхідність. Але – тільки на найвищому духовному рівні. Тільки тоді Дух відреагує (можливо). Проте саме тут межі нашої компетенції закінчуються. Наша мета зараз – висвітлити ті аспекти заявленої нами теми, на які науковці не звертають ще належної уваги, у той час, як їхні наслідки викликають великі труднощі навіть у нашому сучасному житті. Адже якщо об’єктивна основа релігійних одкровень існує, то вона ніколи не переставала існувати, а значить, діє й нині. Людина ж уже не кидає ніякого виклику своїм богам. Вона просто їх не помічає і звертає очі до Неба тільки тоді, коли її підштовхне такий могутній двигун розумового розвитку, як «смажений півень». Моралістичні висновки є доречними. Однак це – теж окрема тема. Ми ж знову звернемося Донцова, який виокремив у Р. Штайнера дуже цікаву думку про те, що культ Мітри був префігурацією культу Христа [3, с. 275]. Через мітраїзм же йде прямий вихід на зороастризм. Додамо до того нашу думку, що нова релігія заперечує й прибирає стару, з якою споріднена – як форму, що втратила сенс. Зороастризму нині немає, іудаїзм є. Значить, християнство в період свого становлення воювало далеко не тільки, а на той час, можливо, й не стільки з іудаїзмом, як із зороастризмом та його проявами в собі самому (гностицизм), що, власне, так і було й науці це відомо. Бачення Донцовим здобутку Штайнера доповнюють сучасні вчені. Так, Т. Фадеєва зазначила, що згідно з ученням Штайнера, «Чорноморський простір – це область містерій, в яких вироблялося майбутнє Заходу й забезпечувалася безперервність культурного розвитку всього людства... У легенді спадкоємність виражена і в образі чаклунки Медеї, яка допомогла Язону у випробуваннях посвячення» [5, с.34 – 35]. Донцов теж відмічав, що християнство вбачає в Христі «соняшне божество» на противагу «місячному божеству ізраїльтян», і що «бог сонця Аполлон "sol іnvictus" уступає в нашім календарі місце християнському Спасителю» [3, с.276]. Сполучаємо зазначене з тим, що Аполлон був, за одними даними, «малоазійського походження», за іншими – скіфського, що не протирічить одне одному, адже й «азіатська Скіфія» була, й «Україна Іорданська» існувала (див. роботу С. Шелухіна з фразою з Пересопницького Євангелія «И ходилъ по всей украини Іорданской» [6, с. 119]). Тож, скоріш за все, більш-менш задовільно вивчена наукою греко-латинська традиція має відношення до християнства тільки по лінії філософії, міфи ж і культ через мітраїзм треба підводити до зороастризму. Але не тільки. Як ми вже показали в попередніх розділах, роль тенгріанства у створенні засад християнства залишається в науці великою «білою плямою». А то – теж Азія. Яснішає й зміст назви місії ап. Андрія – «Скіфія» [7, с.165] як сакральної. «Царські скіфи», як і перси, були іранського походження, й переривання розвитку зороастризму на планеті може слугувати певним підтвердженням нашої думки про те, що нова релігія перепиняє розвиток старої й прибирає її. Практично зникло на планеті й тенгріанство. В даній ситуації новою релігією було саме християнство. Аврелій Августин беззастережно боровся з гностицизмом, тому в нього не було іншого виходу, як тільки звернутися по допомогу до грецької філософії (язичницької), що наука встановила давно. Наступний ключовий момент, що витікає вже з Ів.1:1 – «На початку було Слово», – мова. З ним зіткнулися одразу обидва Рими – «старий» і «новий», коли встали перед проблемою: що робити зі слов'янством? Питання стояло про мову Богослужіння, яке не було новим, і в Східній церкві довгий час ставилися прихильно до народних мов. Західна церква ставилася до того інакше. Проте, хоча її латинізація почалася з ІІІ ст., але ще й у ІХ ст. у ній читали Євангеліє грецькою. І сьогодні Римський папа на урочистостях читає Євангеліє спочатку грецькою, і лише потім латинською. Але, подолавши двомовну єресь, виборовши в греків право молитися латинською мовою, Західна церква скоро створила нову єресь – тримовну, яка знайшла вираз у настанові, що молитися можна тільки трьома мовами [8, с.321]. Під тиском Заходу вона прийшла й у Грецьку церкву. На Заході слов'янське письмо довго звали «готським», пов'язуючи з ним аріанство як єресь, а кожну національну церкву вважали готською, єретичною [8, с.231]. Жодне з існуючих на сьогодні пояснень так-таки й не дає розуміння того, яке все ж таки слов'яни мали відношення до німців? Проблема є, адже скільки б не твердили дослідники, що «князь Володимир прийняв православну віру», Символ віри у Літопису – аріанський [9, с. 64], читай: «готський», і весь зміст такої явної опозиції треба виводити до поняття «Кримська Готія». В Корсунь князь Володимир і ходив, там же й усі справи щодо введення християнства в якості офіційної релігії в Руси з греками повирішував, звідти ж і мощі св. Климента Римського до Києва привіз. Усе так, тільки яке саме християнство встановлював Володимир у Київській Руси, зважаючи на аріанський Символ віри з Літопису та супер-оригінальну символіку побудованої ним Десятинної церкви, а також його сином Ярославом Св. Софії Київської, в якій немає жодного знайомого нам зображення православного хреста, як і католицького, до речі, також? Якийсь особливий варіант християнства вимальовується, як і особлива церква. А особлива церква повинна була мати й особливу мову Богослужіння. Так ми логічно підійшли до проблеми слов’янської богослужбової мови. Про те ж, що й греки ставилися вороже до слов'янської писемності й Богослужіння, свідчить «Оповідання ченця Хороброго про письмена слов'янські» (Х ст., Болгарія) [8, с.219 – 220, 235]. Нестор теж нотує наявність у другій половині ІХ ст. тримовної єресі [9, с.15], а папу (Адріана) хвалить за його іншу позицію. Не могло бути інакше, адже Рим визнав слов'янський обряд. Тим не менш, така настанова у Східній церкві в догмат не оформилася (і сама Грецька церква вживала не класичну, а народну грецьку мову). У ній на знак єдності церков теж читали Євангеліє спочатку латинською мовою, а потім грецькою, але у 865 р. папа Миколай І скаржився, що звичай усунуто [8, с. 236]. Однак св. Кирило щось побачив особливе у тому, що сталося в середовищі слов'янства, тільки-но залунало у ньому Богослужіння слов'янською мовою, сказавши: «Летить нині плем'я слов'янське». Поштовх пасіонарності, коли етнос, отримавши могутню духовну підтримку, «злетів» на піднесення у своєму розвитку – ось що, на нашу думку, побачив «апостол слов’ян» і виразив його глибокою і точною фразою. Ідеологом руського націо- і державотворення був Митрополит Іларіон Київський. В його «Слові про закон і благодать» і слід шукати самобутньої історіософії Руси. Не випадково загострення стосунків Руси з «Новим Римом» спостерігається саме після настановлення у 1051 році його Митрополитом Собором єпископів. Проте там ще фігурували мощі св. Климента Римського – символу Вселенськості, на що слід зважати. Церква не була в залежності (стан автокефалії простежується, вчені вживають термін «фактична автокефалія»). Настанова ж Митрополита Київського мощами Вселенського патрона Руси – прояв формування іншої церкви, ніж ті, що знаходилися в орбіті впливів греків. Виразним був і такий прояв суверенітету Руси в духовній площині, як прагнення князів канонізувати Володимира, проти чого був Константинополь [10, с.132; 11, с. 76]. Причиною такого ставлення Константинополя й був саме той аріанський Символ віри. Б. Лобовик зазначив, що елементи релігійної філософії Іларіона наближаються до точки зору Арія [12, с.132], а О. Замалєєв прямо висловився, що «орієнтація Іларіона на аріанство виявляє насамперед антивізантизм» [13, с.51]. З назвою «Візантія» обходимося обережно, але спрямованість ідеології помічаємо. Інша, оригінальна й незалежна церква постає перед нами, підтримана владою своєї держави. Формула взаємовідносин церкви і держави, викладена в Кодексі Юстиніана, втілена у життя. Церква – візантійська. Але не грецька. У «Слові» Іларіона постає думка про рівність і тотожність вчинків князя Володимира діянням римських апостолів, а далі дохристіянські князі й «руський апостол» Володимир об’єднуються воєдино славними ділами во славу Руси як великої держави [14, с.174]. Справу батька продовжив «благовірний каган Ярослав» [14, с.137]. У такий спосіб іде підкреслення повної свободи Володимира у справі християнства. Важливо й те, що Володимир віднайшов і привіз до Києва мощі св. Климента. Вживання історичного титулу «каган» щодо руських володарів теж працює в річищі високих політичних претензій Руси. Отже, історію Руси, діяльність її володарів Іларіон розглядав на широкому, всесвітньому тлі, зосереджуючись саме на історіософських проблемах, пов’язаних з питанням про місце окремого народу в загальній історії людства. В основі політичних і релігійних інтересів Руси А. Сахаров побачив римські зразки [11, с.78]. Такі ж ідеї побачили історики й у Найдавнішому літописному зводі. Історіософська парадигма в русів – класична, імперіальна, але самобутня. Лінію продовжив Іаков Мніх, який у «Пам’яті і похвалі Володимиру» (70-рр.ХІ ст.) ужив майже тотожні Іларіоновим порівняння князя. У нього серед апостолів вже фігурує Андрій як першовчитель «Грецької землі», а також з’являється вислів: «Оле чюдо! Яко новий Єрусалим на землі явися Київ» [15, с. 74]. Про Константинополь згадки немає. Не дивно, адже апостол Андрій виходив на місію під назвою «Скіфія». Ось чому ми ставимося до назви «Візантія» дуже обережно – ця назва може виявитися більш давньою від часу, коли її вирішила прийняти Східна Римська імперія. [І зовсім не факт, що її в Малу Азію принесли греки, адже не слід забувати про переселення туди геродотових кіммерійців. Між іншим, – з наших теренів]. Ті ж історіософські мотиви видні й відносно княгині Ольги – в її проложному житії (ХІ ст.), а також у давній редакції житія Володимира [11, с.78; 15, с.70 – 75]. Як «новий Константин великого Риму» постає останній і в Нестора [9, с.75]. Про Константинополь згадують, але лише як про «град Константина». Що ж до його місця, то його швидко витіснили з позиції «новий Єрусалим». Мотивацію («центр світу») надав середньовічний богослов Севульф [16, с.131], ми її вище наводили. І тоді проступає дуже глибока засада геополітичних претензій Руси. Виявляється, ось на що претендував Київ – на ідеологію, яку не могли розробляти ні Рим, ні «Новий Рим», бо в них уже була своя ідеологія – «священних монархій», а не сакрального центру світу – Єрусалима. А своєю антиіудейською поставою, виказаною у «Слові про Закон і благодать» [10, с.130 – 132], Митрополит Київський Іларіон, а з ним і вся релігійна еліта Руси, у свій час більше зробили для боротьби з іудаїзмом як протилежним християнству світоглядом, ніж Августин з його послідовниками. Напрям полеміки з іудеями розвивався далі в джерелах. У «Києво-Печерському патерику» є оповідання про те, що руські монахи мали звичай ходити «к жидом», щоб сперечатися й докоряти їм [17, с. 65]. Євреїв було в Києві багато й вони приносили свої книги, на яких засновувалося багато єретичних висловлювань [10, с.143]. І «слов'янське плем'я» в особі своїх кращих релігійних і політичних діячів не тільки «літало», а й творило, й боролося. І не безрезультатно, прямо скажемо. Руський перекладач «Історії іудейської війни» Йосифа Флавія робив багато власних вставок у текст. Питанням біблійної історії присвячені були «Палеї», де робилися апокрифічні додатки і пояснення, але були й особливі «Палеї» – полемічного призначення. Наприклад, «Палея толковая на юдеї», яка у ХІІ ст. вже існувала й виникла в Руси цілком самостійно [10, с.141]. У ній було багато матеріалу не з біблійних текстів, а з «отреченых» книг, отже, багато питань ранньої історії людства в ній були відкориговані. Фіксуємо важливий момент: у русів не простежується ставлення до Старого Заповіту як до одкровення, текст якого в жодному разі не можна чіпати. Дуже показово, бо щодо Нового Заповіту такі речі в русів не простежуються. «Палеї» ставили своїм головним завданням довести правильність християнського віровчення. Тож можливо, у Старому Заповіті предки вбачали щось таке, що вимагало корекції? Можливо. І ми сьогодні тільки можемо припускати, що саме. Але настанову відзначимо як одну з причин критичного ставлення до текстів Ст. Заповіту. Доказ правильності віри – важлива проблема. Але ми б порадили тут бачити також геополітичне й духовне змагання «за Єрусалим». Не випадково і створення самої Київської держави, і її боротьба із зовнішніми ворогами мали чітку антиіудейську спрямованість. Вважається, що з розгромом іудео-Хазарії великим київським князем Святославом у 965 році загроза з її боку перестала існувати. Але ось М. Тихомиров подає, що й напади печенігів були з іудеями пов'язані [10, с.131; див. також 18, с.26 – 27]. Напад печенігів на Київ збігся з роком смерті брата Ярослава – Мстислава Чернігівського і Тмутараканського (1036 p.). Отож, боротьба йшла одночасно – за Київ і Тмутаракань, тобто за обидва політичні й сакральні центри Землі Руської. Археологія покаже, що Ярослав буде ставити Софію Київську там, де ще його батько Володимир будував храм, а до нього велика княгиня Ольга. Значить, стара будівля була просто знесена печенігами. Є підстави до твердження, що іудеїв, які стояли за спиною печенігів, цікавило саме оце місце. Для своєї синагоги. І Св. Софія Київська як символ Небесного Єрусалиму, «Єрусалиму нового» – як нового «центру світу» поставала в піку іудеям, яким Русь у такий спосіб відмовляла в праві «на Єрусалим». Питання щодо причин загибелі Іудеї й піднесення Римської імперії розглядається в особливому трактаті – «Словеса святих пророків», списків якого відомо декілька, але оригінал, за М.Тихомировим, – «південно руський» [10, с.143], читай: український. Дати виникнення пам'ятки історики визначають різні (1234 і 1242 р.) на основі таких двох фраз з різних списків [Цит.: 10, с.143]: 1) «От того ведь Титова взятия до нынешнего года вы уже порабощены у нас более тысячи лет». 2) «От того плена Титова до нынешнего года вы уже порабощены у нас более тысячи лет и двести без тридцати трех годов». Нас зараз цікавить не дата, а оте «вы уже порабощены у нас». У кого «у нас», до того ж – уже на той час більш, ніж 1000 років, якщо в тексті йде мова про піднесення Римської імперії, а оригінал – український? А подамо тут прикметне положення з роботи А.Куліша: «Це ще не голод. Коли Тіт брав Єрусалим, жидівські матері їли своїх дітей, коли ваші матері почнуть їсти своїх дітей, тоді й можете прийти і сказати: "ми голодуємо", – заявив Лейба Бронштейн у 1921 р. делегації голодуючих селян» [19, с.3 – 4]. Ставимо логічні питання: а при чому українці, що римляни колись обложили і знищили Єрусалим? Чому нащадок тих, кого не доїли свої ж у 66 році, у 1921 році вирішив помститися українцям за те, що колись зробили римляни? Де був Рим у такому випадку? Ось – питання з питань. І, схоже, що то українці, не приділяючи необхідної уваги «римським зразкам» в ідеології Руси (див. вище вираз А.Сахарова), не знають відповіді на нього; іудеї ж це знають точно. Римська історія в трактаті дається на основі грецьких хронік у їх руській обробці, але, оскільки з самим Римом у трактаті проступила якась захована проблема, ми від узагальнень утримаємося. Причиною загибелі іудейського царства показано сам іудаїзм: «Самі ви були у погибелі гірше єгипетського рабства, розгнівався на вас бог, а тепер увесь ваш закон вивергнув. Отці ваши спокусилися, погубили свій розум своєю злонаміреністю» [Цит.: 10, с.145]. Такий же мотив проступає і в Літопису – в оповіді про прихід їхніх місіонерів до князя Володимира. Вони казали так: «Розгнівався бог на предків наших, і розточив нас по землях за гріхи наші, і оддана була земля наша християнам» [9, с.52]. Однак, слід мати на увазі, що іудаїзм ніякого місіонерства не знає, він розповсюджується виключно статевим шляхом. Навіть в іудео-Хазарії тільки верхівка суспільства – євреї-рахдоніти була іудейською. Корінне ж населення навертати в іудаїзм ніхто й не збирався [20, с.166]. Ахмед ібн Фадлан у 922 році мав на терені Степу, що його контролювала ікдео-Хазарія, серед тюрок-огузів таку розмову: «І ось Текін засміявся і сказав: "Дійсно ж, цей тюрок каже тобі: "Чого хоче господь наш від нас? Ось він вбиває нас холодом, і як би ми знали, чого він хоче, ми обов’язково це йому дали б". Тоді я сказав йому: "Скажи йому: "Він (Аллах) хоче від вас, щоб ви сказали: "немає бога окрім Аллаха". Він же засміявся і сказав: "Якби нас цьому навчили, ми обов’язково це зробили б"» [21, с. 125]. Значить, ні про яке місіонерство з боку іудеїв мови бути не може, а серед тюрків, які знаходилися на контрольованій ними території, не простежується навіть язичництва, адже якби таке було, то тюрок уже щось би сказав на цю тему (щось на кшталт: у нас є свої боги, ми їм молимося, нам вони ближче, тож нічого нас тут агітувати). Суцільне безбожництво якесь. Що тоді мав на увазі Нестор, описуючи якесь «місіонерство іудеїв» у Руси? Враховуючи попередній досвід самої ж Хазарії, можна зробити висновок, що іудеї збиралися втілювати в життя такий же варіант «навернення». Наступний крок – це дружина-єврейка для Київського князя й династії скоро кінець: у самій Хазарії династію Ашинів, яка існувала там на момент появи в країні іудеїв, змінив саме в такий спосіб уже суто єврейський режим Обадії. І вона з до цього вельми розвинутої країни перетворилася в таку, в якій не вироблялося нічого, крім риб'ячого клею. Ось, власне, й усе, до чого зводилося таке «навернення». Стан духовності теж можна спрогнозувати, дивлячись на становище степових орд у Х ст. Отже, Нестор фіксує цивілізаційно правильну поведінку князя Володимира. Є місіонерство і місіонерство. І модель «місіонерства» іудеїв простежується по джерелах дуже виразно. Нестор же міг в умовах засилля в Руси греків-митрополитів уже тільки натякати на це. Дехто з істориків уважає належність до певного віросповідання визначальною ознакою етносу. Безумовно, впевненість у правильності віри, правдивості й святості шляху, яким слідує народ, мали величезне націо-і державотворче значення. Вплив даного чинника підсилювався релігійним розуміння історичного процесу. А в нашому випадку ми маємо справу ще й з «великим протистоянням» християнства й іудаїзму в світовому вимірі, при тому Русь виявилася в його епіцентрі. Ідемо до Нестора, щоб виявити у нього такий унікальний розворот проблеми мови, який дасть нам розуміння, чому Руси в її відчайдушній боротьбі за існування не приходилося очікувати підтримки нізвідки. При тому враховуємо, що робота над «Повістю минули літ» ішла в час, коли після 1115 р. розпочнеться штурм греків-митрополитів на кирило-мефодієвський обряд, тому літописцю доводилося діяти дуже обережно. Щоб зберегти роботу. Не випадково її списків відомо дуже мало: знаходили по монастирях і нищили. Чому – дуже непросте питання, але дещо нижче покажемо. Вчені давно говорять про порушення логіки Літопису, і найперше вказують на такий фрагмент: «І так розійшовся слов'янський народ, а від його [імені] й дістали [свою] назву слов'янські письмена» [9, с.3; зауваження Л.Махновця – прим. 9]. Зазначаємо: Нестор «ходить» у тексті по певних колах, то ж так і логіку треба дивитися. Перше коло – від Потопу до слів «і був тоді один народ» [9, с.2] із зазначенням географії й етнографії «коліна Яфетового». У другому колі головна дійова особа – Бог, який розсердився й розсіяв народи, виділяються слов’яни й дається вже їхня етнографія й географія. Коло замикається повертанням до теми розсіяння (бо далі вже піде вилучення з середовища слов'ян полян і розповідь про них, або – третє коло) і фразою: «від його [імені] (у дужках вставка укладача. – О.Б.) й дістали [свою] назву слов'янські письмена». Та, від кого ж?! А треба на початок кола дивитися. Й тоді проступає, що – від Бога-Слова, можна вжити «Логос», або «Глаголъ», відповідно отримуємо глаголицю, яка й дала початок кирилиці. А якщо вилучити слова в дужках, бо їх увів перекладач, який міг і помилитися, то вийде так: «І від його й дістали назву слов'янські письмена». Ось! «Божа мова»! Ось так Нестор занотував не будь-що, а божественний початок руської мови й писемності. На те, що в джерелах простежується такій підхід, звертав увагу український історіософ Ю. Липа [22, с.184], й що підтверджується джерелом «О преставленіи св. Кирилла, оучителя словенському языку» [Див.: 8, с.119]. Аспект – унікальний, бо тримовники й дорікали слов’янам, що їх мова начебто не божественного походження, а про себе казали: «Богъ нам есть створилъ письмена» [Цит.: 23, с. 46]. Тут усе варто зіставити з тим фактом, що Римський папа, побачивши «Євангеліє, писане руськими письменами», що його св. Кирило привіз з наших земель до Риму, тут же визнав слов'янський обряд. Чому? А тому, що божественність руської мови й писемності таким чином була незаперечно підтверджена. Євангеліє те, правда, тут же «кудись ділося» і немає його сліду й досі, що теж не випадково: світова геополітика. Свої джерела треба зберігати самим. І тоді з'являється зовсім інший ракурс проблеми давньослов’янської богослужбової мови: не як народної мови (про що багато написано), а мови божественного походження. А то ж – зовсім не одне й те ж. І ось, Західна церква була більш «тримовною», ніж Східна, тим не менш її голова – Римський папа визнав слов'янський обряд. Значить, справа полягала якраз у тому Євангелії, «писаному руськими письменами», яке мало бути особливим. Яким? Неканонічним, тому «кудись і ділося». Але якби було, наприклад, аріанським, ніколи б папа не визнав обряду. Причому, й автором його мав бути тільки апостол з числа тих чотирьох, Євангелія яких були церквою канонізовані (інакше теж папа не визнав би обряд). Що ж то могло бути за Євангеліє таке? А звернімося до арабських джерел. Так, Ібн ал-Факіх ал-Хамадані (перша половина Х ст.) говорячи про якесь «Євангеліє джармаканською мовою» (терміну «джармаканський» немає загальноприйнятого наукового пояснення. В. Крюков, зокрема, вважає, що термін стосується «джараміка», які жили у Південній Месопотамії й були підпорядковані Антіохійському патріарху [23 а, с. 38]. Але ж Ібн ал-Факіх пише так, розповідаючи про слов’ян і греків, називаючи їх при тому «малканійськими християнами». З цього В. Крюков робить висновок, що то могли бути якісь із балканських слов’ян. Ми ж пропонуємо попрацювати з вимовою самого терміну так: «джармаканський» – «тармаканський» – «тамарханський». І бачимо тут зашифроване означення мови русів, як також /можливо/ й фіксацію якогось особливого обряду), пише про степовий народ («вони володіють коровами, кіньми й вівцями»), дуже вправний у малюванні ікон. «Їхні художники, – пише він, – малювали людину до тих пір, доки не відділилася від них секта, піля чого вони не були задоволені тим і стали надавати їй вид юнака, і якщо хотіли – дорослого чоловіка, і якщо хотіли – старця. Потім вони не задовольнилися тим й стали робити його красенем, потім – навіть чарівним. Не задовольнившись тим, надавали йому вигляд такого, що сміється чи плаче. Потім стали розрізняти злу посмішку від сором'язливої, надмірний сміх і посміх, радісний сміх і безсенсовний. І стали складати зображення до зображення» [24, с.17 – 18]. Технологія малювання описана дуже цікава, але для нас зараз головне те, що «відділилася від них секта» якась. Та «секта» могла пізніше потрактувати як «секту» самих «джармаканців», що, скоріше за все, так і було, чому й ікон таких не залишилося, як і текстів того Євангелія «джармаканською мовою» (Дуже смутно простежується в Карамзіна – у тому, як він описує все те, що відбувалося в Корсуні, коли його захопив князь Володимир і приймав там рішення про хрещення, – інформація про якусь «єресь митрополитів». А чи не про «джармаканських» іде мова? Від цього до ярлика «секта» – шлях прямий). Замислимося: а чому, власне, так могло статися? І тут ми знов вийдемо на знайому вже нам тему, а відповідно, вона не була випадковою. Беремо «Апокриф Іоанна» і бачимо в ньому, зокрема, такий фрагмент: «[Я злякався і впав долу, коли] побачив у світлі [юнака, який стояв] переді мною. Але коли я дивився на нього, [він став подібним до старця]. І він змінював свій вигляд, ставши як 5 дитина, у той же час переді мною. Він був [єдністю] багатьох форм у світлі, і [форми] відкривалися одна у іншій» [25, с.197]. Ібн ал-Факіх якраз і описав утілення в іконах саме такого образу. А то ж – Христос. Тож навряд чи в балканських слов’ян-християн, що притримувалися ортодоксального грецького обряду, могли існувати такі ікони, в яких би аж бриніли зороастрійські елементи, тобто «єретичні». Греки ненавиділи це всюди й викорінювали до ноги. Додамо тут те, що українські козаки, обґрунтовуючи свої права на самобутній політичний і духовний устрій у «Конституції Пилипа Орлика», виводили своє походження саме від хазар [26, с. 25 – 27]. А св. Кирило з Хазарії те Євангеліє й привіз. Усе сходиться. В такому разі ставимо питання: а якщо те невідоме «Євангеліє, писане руськими письменами» було нічим іншим, як Апокрифом Іоанна, тільки писаним не коптською мовою – як те, що було знайдене сучасними археологами, а давньою мовою русів (наприклад, «джармаканською»…)? І тільки тут нам стане ясно, що коли папа взяв у руки Євангеліє, привезене «слов’янським апостолом» Кирилом з Корсуня, то його в той момент просто потряс шок. Те Євангеліє було «супер-єретичним», бо все було просякнуто зороастризмом (див. текст Апокрифу), але, значить, було автентичним, тобто – його писав сам апостол тими самими руськими письменами. Інше християнство буквально ввірвалося у папську резиденцію! Та, те руське Євангеліє треба було заховати так, щоб його ніхто ніколи більше не побачив (що й сталося), але не визнати обряд означало піти проти Бога, бо мова Євангелія, дійсно таки, мала божественний початок. У жодному іншому варіанті слов'янський обряд не був би визнаний Римом ніколи. Тут – дуже глибоко, тут – те, про що вже прямо напише Аквінат, і саме у своєму вченні про політику. Людина, каже Фома, «є з природи соціально-політичним буттям, і уроджена жити в суспільстві із своїми співгромадянами... Найбільшим доказовим законом соціальної природи людини є її здібність висловлювати свою ідею іншій за допомогою мови» (S. T. – І – ІІ, q. 90, a.I) [Цит.: 27, с. 170]. Отже, якщо церква і держава бажали тримати великі маси людей не насильно, що не може тривати довго, а відповідно до їх соціальної природи, то зобов'язані були контролювати проблему мови у першу чергу. Тим більш революційною на такому тлі постає місія «солунських братів», а також самого акту визнання папою слов'янського кирило-мефодіївського обряду. То було нічим іншим, як відмовою Рима від претензій. Ні німців, ні західних слов'ян Рим не випустить. А ось – зовсім інша картина. Константинопольський патріарх Фотій, борець проти тримовності був товаришем св.Кирила; ромейські імператори теж визнавали право вживання народних мов у церкві; Константинополь не ввів тримовність у догмат своєї церкви, тим не менш, грецькі митрополити в Руси нищать безжально кирило-мефодіївський обряд. Тут – не просто невідмова «Нового Риму» від претензій, тут – нищення доказів божественного початку руської мови. Адже, розвиваючи свій обряд, Київ дуже скоро не мав би конкурентів у світовому християнстві. За логікою тодішніх світових геополітичних центрів Київ треба було знищити. І Київ знищений був. І тут, як бачимо, всі історичні факти сходяться теж. Нестор же, вочевидь, розумів, до чого все йде, і залишив нащадкам у прихованому виді джерельний доказ божественності руської мови й писемності. Завдання полягало лише в тому, щоб його віднайти. До того ж, і в Біблії знаходимо відповідний фрагмент, адже там написано: «Коли бо хто прийде й зачне проповідувати про Ісуса іншого, про якого ми не проповідували, або приймете іншого Духа, якого ви не прийняли, або іншу Євангелію, якої ви не прийняли, – то радо терпіли б ви те!» (ІІ Пв. – 11: 4) [28, с.1429]. Хитро написано, авжеж, але зрозуміти можна (Аспект щодо «Ісуса іншого» не чіпаємо, як такий, що потребує окремого й дуже ретельного та неупередженого дослідження, але носія іншого одкровення видно). Однак, і хто все те буде шукати, ще й Біблію слухати? Той, хто веде своє походження від мавпи? Та воно йому треба? Так історичні факти в цій площині вже входять у протиріччя з реаліями сучасності, але це – проблеми сучасності. У предків же все було цілком логічним і правильним. Не випадково Кирило і Мефодій, які створили слов'янську мову на основі саме руської абетки, стали «слов'янськими апостолами». А образ Кирила – великого гуманіста, який з церковних посад тікав, від світської кар'єри відмовився (сказав: «Подарок дійсно великий... для тих, хто шукає його» (Життя Кирила) [8, с.320]), молитви складав високопоетичні, все своє життя служив народу; і в останній своїй молитві просив Бога про одне: подолати тримовну єресь, – віками жив у серці нашого народу, ставши втіленням високого морального ідеалу Служіння Богу й людям. Так формувався оригінальний православний руський світогляд, причому – не тільки історіософський, а й філософський. Адже у записці De conversione Carantanorum libellus (871 р.) читаємо: «Відомий грек на ім'я Мефодій новознайденими слов'янськими письменами по-філософськи перевершив мову латинську» [Цит.: 8, с. 181]. Точність філософської термінології формує точність мислення, правильність бачення картини світу. І слов’янська філософія виявилась вищою від латинської. Найкращий доказ точності й неперевершеності слов’янської мови, а відповідно. й дійсного її Божественного походження. Так, уважаємо, Мефодій виконав заповіт свого брата: навіть при «поверненні на Гору» не покидати справу викладання [29; арк. 77]. Богословське ототожнення тієї «Гори» з горою Олімп у Віфінії, де був монастир [29, арк. 75] нічого не міняє. Справа в тому, що і монастир міг бути, і «апостольські мандри», пов’язані з сакральним простором (а космографічна реальність з географічною збігається дуже приблизно), теж. Отже, що то була за «Гора» із заповіту св. Кирила – ще велике й дуже непросте питання. Тепер – Нестор. Сама «Повість минулих літ» його була визначена вченими як твір, що виражав середньовічну філософію історії. «Мораль літописця конкретна, добро для нього тільки те, що несе у його розумінні благо Руській землі, зло – усе те, що загрожує її благополуччю і розквіту» [10, с. 148]. Інтерпретація сенсу історії в Нестора – безумовно релігійна. Зміст його – добро і розквіт Руської землі як справи, вгодної Богу, в історичну канву вплетені філософські християнські погляди. Цікавим є поділ бід: «Наводить Бог у гніві своєму іноплемінників на землю... усобна ж війна буває од зваби диявольської» [9, с. 104]. Проте містичні пояснення часто перемежаються з поясненнями реальними [9, с. 46]. Усе зазначене ж – виразна історіософія. Самозрозуміло, що руська політична й релігійна еліта працювала на користь своєї держави саме в цій парадигмі. У Нестора маються ідеї цілісного історичного руху, ідеального, бажаного стану історії як благого для Вітчизни, необхідності піднесення людини через самовдосконалення та ін., які визначаються теж як історіософські [30, с. 6]. Для характеристики поглядів Нестора особливо цінні останні сторінки «Повісті», які літописець писав як очевидець подій. Таким є свідоцтво про перемогу Руси над половцями у 1104 р.: «І пішли полки половецькі, як бори, і не окинути було оком їх, а руси пішли супроти них. І великий бог вложив боязнь велику в половців, і страх напав на них і трепет перед лицем руських воїв... а руси весело на конях і пішо побігли до них...а наші погнали, рубаючи їх» [9, с. 158 – 159]. Перемога – свята, бо руси воюють за свою Вітчизну. В Радзивіллівському літопису мається малюнок, як князь Олег веде русів у похід на Балкани, – на прапорі видний напис «Дін», що арабською означає «Віра», й напис зроблено саме арабицею [Докл.: 31]. Особливості православ'я митрополії Тамарха, яка існувала на терені Руського каганату, а Олег мав титул «Каган Траканський», що вченими перекладається як «Тмутараканський», ще треба вивчати, але Священну війну русів уже видно – з одного тільки того напису. Крім того, слово «дін» (віра) араби запозичили в персів [32, с. 53], а від персів – рукой подати до зороастризму, як також і до якогось зв'язку релігійної системи русів з ісламом. (Можливо, саме тому нащадки Чингіз-хана все ж таки поставляться до Руської церкви інакше, ніж планував Чингіз-хан поставитися до Римської). І все ж таки за головну біду для Руської землі Нестор уважає роздори між князями, які заважали її єдності й відпору загарбникам. Подібна реалістична оцінка внутрішніх негараздів Руси пронизує й інші руські літературні пам’ятники ХІІ ст. В узагальненому виді ми б визначили головну руську проблему моралістичного характеру, як «проблему зради», що знаходиться у згоді з визначенням Я.Дашкевичем двох головних причин загибелі українських державних творів протягом останніх більш ніж 1000 р. – концентрований наступ сусідів і внутрішня зрада [33, с. 4 – 5]. Хоча саме розділення влади між князями визнавалося в середньовічній Руси нормальним явищем. У предків явно немає ідеології самовладдя, хоча Ярослав ще зветься самодержцем (цесарем), але поділ після нього Руси між нащадками сприймається спокійно. У тому була своєрідність державно-політичної моделі: порядок зайняття уділів князями був «лествичним» [34, с. 98]. Кожен князь мав займати власне положення у соціальній структурі суспільства відповідно до «листвиці» (тобто «драбини»). Грецького уподібнення імператора Богу в русів немає. Бог дає володаря, але яка земля вгодна Йому – дасть «князя праведного», а «злі люди за дурні діла» отримають немилосердного правителя. Значить, «листвиця» влади має стосунки з Небом, але не входить у нього (як це було в греків). Отже, характер розуміння політичної влади, як бачимо, – світський, а щоб підняти кагана до рівня святості, треба було ще довести його святість. Видний вихід на формулу, виведену багато пізніше: «кожен народ вартий свого правителя». Витоки ідеї слід підности до характерної риси Київського християнства – його патріотичності, що було закладено Іларіоном Київським у твердженні, що Бог є творцем не тільки окремих людей, а й цілих народів, тому кожна людина відповідальна не лише за свої вчинки, а й за вчинки усього народу [35, с. 18 – 19]. У тому історіософія ще й як розуміння прояву основних закономірностей історичного процесу знов проявилася. Особливе значення має введення Нестором у «Повість» опису подорожі апостола Андрія по наших землях – предмету суперечок багатьох поколінь істориків. А. Сахаров убачає у введенні даного опису в «Повість» ідею римськості [11, с. 79]. Ми й показуємо, що така ідея для русів було цілком органічною – саме у зв’язку з визріваючою претензією русів на те, щоб бути християнським «центром світу». Але сам текст фрагменту – дуже складна проблема. Зараз же ми звернемося до тієї ж теми, що була нами вище заторкнута – порушення логіки в тексті Літопису. Тож дивимося текст, де йде фраза: «Коли ж поляни жили особно...». Тут у Нестора закінчується сторінка 7 тексту [9, с. 3]. Навпроти фрази про Кия, Щека, Хорива й Либідь перекладач стародавнього тексту Л.Махновець проставив дати так: «Друга пол. V(?) – перша третина VI ст.(?)» [9, с. 4], чітко (ще й під двома знаками питання) піддавши сумніву офіційну дату заснування Києва. Дискусія навколо цього давно велася в історичній науці, ведеться вона й досі. Докладно цю проблему та її джерельне висвітлення дослідив Г. Василенко, обстоюючи думку, що Київ існував ще на рубежі нової ери [36, с. 40 – 42; 37, с. 30 – 31]; про існування давньої скіфської столиці у Подніпров'ї писала Т. Висотська [38, с. 8], що підтверджується згадкою про столицю Сарматії Метрополіс на Дніпрі в Птолемея (сер.ІІ.ст.) [37, с. 31]. Про існування давньої слов'янської держави в Подніпров’ї писав і Стефан Візантійський, зазначаючи так: «Гелони – сарматська держава», а в епоху панування сармат так називали й слов'ян [37, с. 31]. «Ім'я скіфів всюди переходить у імена сарматів і германців», – писав Пліній Старший (23 – 79 р.) [39, с. 33]. Подібна тенденція (фіксація «переходу» імені) простежується і в арабських авторів [40, с. 48, 91, 114, 120]. Цікавим нам видається те ім'я, яке «переходить», враховуючи те, що скіфи існували ще в часи Геродота (V ст. до н.е.), мали місто Гелон у Подніпровї [41, с. 63], і вважаються одними з предків слов'ян; як також і те, що німецькою «слава», «славний» – «ruhmreich» [42, с. 438]. Готи перебували на нашій території саме в період становлення слов'янства, ось, вважаємо, «reich», як також i «ruhm» з собою на Захід і понесли. (Знов бачимо, як іде боротьба «за Рим», що можна зрозуміти, якщо врахувати, що грецькою «ар-Рум» означає «Візантія», тобто «Новий Рим»). Термін «ас-сакаліба», який уживався арабськими науковцями на означення, на думку вчених, слов'ян (хоча існував ще термін «славійя», що не вельми враховується) у зіставленні з Несторовою паралеллю: «норики – слов'яни», схожий на ім'я, яке «переходить». Отже, Київ міг існувати на рубежі нової ери (відсутність археології ще нічого не доводить, адже або залишків його першооснов ще не знайшли, або ж Київ нищівся так, що нічого не залишалося взагалі). Одне можна визнати однозначно – те, що Київ чомусь не втримувався в якості столиці. А що нам про це скаже Літопис? Текст його до с.15 (початку хронологічного викладення подій) розбивається на шість нерівноцінних за обсягом концентричних кіл. Літописець ніби ходить навколо чогось одного, викладаючи різні події: І коло: від синів Ноя. – С. 8, 9 [9, с.1 – 3]. ІІ коло: «Коли ж поляни жили особно...». – С. 8, 9 (12 рядків) [9, с. 3 – 4]. ІІІ коло: «Коли ж поляни жили особно і володіли родами своїми...». – С. 9 (15 рядків), с.10 (11 рядків) [9, с. 4 – 6]. ІV коло: «А по сих братах...». – С.10 (20 рядків), с.11 (16 рядків) [9, с. 6 – 7]. V коло: «Поляни, що жили особно...». – С.11 (13 рядків), с.12, с.13, с.14 (7 рядків) [9, с. 7 – 10]. VI коло: «По сих же літах, по смерті братів...» до: «У рік 6360...». – С.14 [9, с.10 – 11]. Слід зазначити, що філологи теж виділяють точно такі ж фрагменти в «Повісті» [43, с. 13 – 14], але не осмислюють їх. Значить, і з точки зору лінгвістики ми – на правильному шляху. Логіка ж указаних фрагментів є такою: від коліна Яфетова постав «народ слов'янський, так звані норики, які є слов’янами» [9, с. 2], серед них виділяються поляни, що «живуть особно». З них постають три брати (Кий, Щек, Хорив) і сестра Либідь, які заклали Київ. Щось хотів Кий зробити важливе, але не вдалося, і поляни так і «живуть особно». Припускаємо: мала місце спроба закласти династію (для чого й треба було «ходити» в Цесароград, до цесаря» [9, с. 6]) з її стольним градом Києвом (у який тоді Кий, дійсно, щось /чи когось/ «перевіз». Можливо, спадкоємця) і загальнослов'янську державу, але не вдалося. Ми доводили вище, що в такий спосіб літописи й народна традиція донесли до нас інформацію про те, що землеробське населення на березі Дніпра обклав даниною благородного походження правитель войовничого степового племені (цар), який тут же і оселився. І заклав місто. Паралель збігається з логікою описів Літопису: «слов'яни – з коліна Яфетового» – «норики, які є слов'янами» → Яфет (можливо, міфологічний Арій) → Кий. І підтверджується джерелом: так, у «Собрании от Лтописателей» Феофана Прокоповича про Кия, Щека й Хорива сказано, що були «з диких піль» [44, с. 312]. А ось і Степ! І предки явно це все знали й використовували у своїх геополітичних проектах. Але далеко не завжди досягали бажаного, а коли й досягали, то все дуже скоро нищилося. Безумовно, Я. Р. Дашкевич цілком правий, що однією з причин цього була внутрішня зрада в середовищі русів і слов’ян. І дійсно, так, як предки в історії нищили своїх же, ніхто не нищів. Але не слід забувати й про ворожі до Руси зовнішні чинники. Якщо про Київ, Чернігів та інші політичні центри русів історичні факти так не затерті в джерелах, як про степовий центр Тмутаракань (що є встановленим фактом), то можна твердити, що Степ таки мала якесь унікальне геополітичне й сакральне значення не тільки у вітчизняній, а й у всесвітній історії. І ті зовнішні ворожі чинники про це теж знали. Можливо, й краще, ніж самі руси. Тож загадка Степового Сфінксу (як назвав Русь Юліан Вассіян [45]) залишається й досі нерозгаданою. Тема ж «трьох братів» простежується в міфологічній традиції не тільки наших предків. Припускаємо: у даному феномені ми маємо справу з фіксацією важливих династичних речей, а конкретно – заснування династії. Ми в Розділі 1 написали, що династія Кия була історичною, як також і те, що ім'я засновника Києва залишається невідомим, адже наведений термін, згідно з нашою трактовкою, є його титулом. Зіставляючи ж викладене знову з «Велесовою книгою», отримуємо: а) дощ. 39, 36-5 наводить, що після Кия 20 років правив «Лебедян, його ж називали ще Славер»; б) ім'я Лебедян присутнє у слов'янському іменослові й означає «син Лебедя» [46, с. 67]. Коригуємо: «син Лебеді». Не треба наші сучасні уявлення щодо родовіду переносити на давні часи, коли роль і значення жінки-династки, в суспільстві були неабиякими. Слід придивитися й до традиції чернігівських Рюриковичів зватися Ольговичами. Вважається, що так тяглося від князя Олега Святославовича. Не факт, бо може бути глибше. Звернемо увагу на те, що останній із законних спадкоємців Київського престолу князь Ігор був Ольговичем, і з убивством його у 1147 р. перепинився процес законного наслідування влади, що мало руйнівні наслідки для всієї держави. Так перед нами наявно знов постала дуже непроста проблема титулу Rex у вітчизняній історії. Припускаємо, що Кий і Либідь – сімейна пара, Славер же – їх син. А чому Либідь фігурує як «сестра» Кию? Враховуючи, що, скоріш за все, в міфології фігурували сакральні імена, то мова, напевне, повинна йти про споріднені роди. Отже, – династія. Можливо її слід називати «Києвичи», чи, як ми припустили вище, – «перші Рюриковичі, неважливо. Головним зараз є те, що перший законний спадкоємець (Rex) міг зватися по матері. Тему «Кия – перевізника» Нестор пов'язує з високим походженням Кия (княжим) і з його походом до Цесарограда, де той «велику честь...прийняв од цесаря» [9, с. 4, 6]. Либідь могла бути принцесою («велика честь» для Кия? Безсумнівно). Отож, Кий, виходить, «перевіз» династію. Але до V століття ніяк не можна відносити таку подію, у зв’язку з тим, що: 1) немає таких даних щодо грецьких принцес на той час; 2) греки – не слов'яни, щоб Либідь могла бути Кию «сестрою».
Ви переглядаєте статтю (реферат): «Історіософський вимір геополітичних претензій руських політичних і релігійних еліт у добу Середньовіччя» з дисципліни «Релігійний чинник у геополітичних устремліннях еліт України в добу Середньовіччя»
